La ética de la redistribución de riquezas – 1

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©2016, Pedro M. Rosario Barbosa

Los valores éticos y la naturaleza humana

El ser humano es dos cosas, un animal moral y un animal ético. Muchos eticistas distinguen dos nociones a las que se les han asignado diversos términos, pero aquí adoptaremos las de “moral” y “ética“. Por la primera, entenderemos los usos y costumbres sociales, mientras que en el caso de la última entenderemos por el acto correcto o bueno. Pueden haber normativas morales que son antiéticas (e.g. la circuncisión femenina) o comportamientos éticos que cierta sociedad pueden considerar inmorales (e.g. el racismo como algo aceptable en ciertas sociedades).

Existen muchos animales no humanos que son morales y cuya herencia genética y su interacción social permiten que ellos actúen de acuerdo a ciertos valores morales primordiales, especialmente el de justicia.  El primatólogo y etólogo Frans de Waal, nos muestra con claridad el hecho de que a pesar de que nuestros primos genéticos como los chimpancés, los bónobos y otros más lejanos como los elefantes o ciertas especies de pájaros tienen comportamientos egoístas, a la misma vez gozan de un cierto sentido de justicia y, en algunos casos, de genuino altruismo.

Este es el mismo sentido innato de justicia que compartimos los seres humanos. Sin embargo, de entre los simios y de los animales a nivel mundial, los seres humanos somos seres éticos. Esto significa dos cosas:

  1. Que los seres humanos podemos prever las consecuencias de nuestras acciones a largo plazo y, con base en eso, podemos tomar decisiones racionales al respecto;
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  2. Significa también que podemos evaluar de manera crítica los valores morales individuales o sociales que consideramos fundamento de nuestras acciones.
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Disposiciones natas al egoísmo y a la justicia

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Una de las cosas que cierta gente suele afirmar sin reparos es el hecho de que los seres humanos en general somos egoístas. Hasta muchos están dispuestos a aceptar que es una característica innata. Sin embargo, no pensamos lo mismo del tema de la justicia. Hasta hay muchos economistas que trabajan con los llamados “modelos de selección racional” que suponen que todo ser humano actúa solo según consideraciones egoístas.

Esto se puede refutar muy fácilmente con teoría de juegos. Uno de los juegos mejor conocidos es el Juego del ultimátum. Digamos que tengo a dos estudiantes sentados ante mí y tengo cien billetes de $1.00 conmigo. Yo le doy los cien billetes al estudiante A y doy las siguientes instrucciones:

“Propón una división de los billetes de la manera que desees al estudiante B. Si ambos están satisfechos, se pueden quedar ambos con el dinero. Si el estudiante B no acepta, entonces el dinero me lo devuelven y ustedes se quedan sin nada.”

Los modelos de selección racional que utilizan varios economistas predicen que el estudiante A propondrá repartir el dinero de tal manera que él se quede con $99.00 y el estudiante B con $1.00; este último aceptará las condiciones porque tener $1.00 es mejor que no tener nada. Eso no es lo que vemos en la práctica. Usualmente se acepta que el dinero se reparta $50.00-$50.00, o algo así como $60.00-$40.00, pero si se sugiriera $90.00-$10.00, entonces la distiribución es rechazada y ambos se quedan sin dinero. El estudiante B preferiría no tener nada a aceptar un dinero que entiende que ha sido repartido  injustamente. Esto se parece a uno de los casos con los monos capuchinos que vemos en el vídeo de Frans de Waal.

El juego del ultimátum es particularmente útil para entender un fenómeno que se manifiesta en el mercado y que las ideologías del conservadurismo libertario o el de la izquierda política progresista parecen no entender muy bien: el fenómeno de la redistribución de riquezas.
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Ronald Coase y su crítica a la aproximación moral y ética de externalidades mutuas

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Ronald Coase. Foto cortesía del Coase-Sandor Institute for Law and Economics, de la Escuela de Derecho de la Universidad de Chicago

Uno de los grandes genios de la economía del siglo XX, Ronald Coase (1910-2013), con sus rechazos a ciertas políticas gubernamentales y su debate con otro gran economista, A. C. Pigou (1877-1959), trabajó el tema de lo que llamó “externalidades“. Por “externalidades” (negativas) entendemos el costo asumido por algún tercero como resultado de una transacción particular.

En el brillante, aunque marcadamente sesgado –y algo malinformado– documental The Corporation, se trata profundamente el tema de las externalidades corporativas.  A medida que las corporaciones “internalizan” las ganancias,  externalizan los costos por razones de competencia. Estos son asumidos por la sociedad produciendo enormes daños individuales y colectivos: contaminación del ambiente, emisiones de gases de efecto de invernadero, “sweatshops“, guerras internacionales por razón de materia prima y combustibles, privatización del agua, terminación de sindicatos, reducción exagerada del gobierno, la reducción del estado benefactor, entre otros.

Algunos en la derecha política y el conservadurismo libertario piensan que muchas veces ese costo social es necesario para el avance de la economía. En el caso de la izquierda política, algunos piensan que la redistribución de riquezas de las enormes ganancias corporativas y, en algunos casos, la terminación de los beneficios corporativos y del capitalismo son las mejores soluciones. En muchos casos, se quieren penalizar a las corporaciones como “victimarias” para compensar a las “víctimas”.

No cabe duda de que la mayoría de los casos las corporaciones tienen una responsabilidad ética de reparar los daños provocados. Sin embargo, cabe la pregunta de si el marco moral o ético de “víctima” vs. “victimario” es adecuado cuando tratamos el tema de las externalidades. También cabe preguntarse si las corporaciones serían disfuncionales bajo un esquema de redistribución de riquezas. Tal vez Coase nos ayude a entender el problema de fondo.

En 1959, publicó un artículo extenso (de cuarenta páginas) titulado “The Federal Communications Commission” en la revista The Journal of Law & Economics., donde argumentaba en contra de ciertas políticas de concesión o denegación de licencias a estaciones de comunicación. En ocasiones unas frecuencias radiales afectaban a las otras, lo que llevaba a toda serie de conflictos de índole económicos y políticos. En este último caso, se argumentaban violaciones a “la libertad de expresión”.  Los casos se tornaban en principio adversativos y se atendían de esa manera en los tribunales bajo el marco de “víctima” o “el victimario”.

Coase retó ese esquema legal porque esto no se trata de “víctimas” y “victimarios”, no es un problema ético sino fundamentalmente económico, un problema de externalidades recíprocas. La economía no es otra cosa sino el manejo inteligente y eficiente de recursos escasos. Las frecuencias de radio, el área que se transmiten, entre otros, son recursos escasos. Por ende, a medida que aumentaban las estaciones de radio por unidad de área, confligían las frecuencias de las estaciones entre sí. Ninguno es “víctima” o “victimario”, sino que todo es resultado de mala distribución de frecuencias y sus limitaciones. De acuerdo con Coase, estas regulaciones de la FCC estaban desenfocadas. Al contrario, el estado no debía regularlas de esa manera, sino más bien conceder negociaciones libres de las partes en conflicto para que hicieran análisis de costo y beneficio y adoptaran la solución más eficiente a dichos problemas. Tras esto, parecería que Coase está “dejándolo todo al sector privado” y que se dejara actuar a la famosa “mano invisible” de Adam Smith. No necesariamente.

Para ilustrar su propuesta, examinó un caso bien famoso entre un confitero y un médico (Sturges v Bridgman (1879) LR 11 Ch D 852 ) que se encontraban adyacentes. El ruido producido por la maquinaria del confitero no representaba ningún problema hasta que ocho años más tarde de haberse establecido el médico, este decididiera crear una oficina de consultoría en un lugar de su edificio más cercano a la confitería. El ruido interrumpía continuamente las labores del médico, por lo que decidió demandar al confitero. El tribunal decidió que el confitero debía pagarle el costo de  las pérdidas al médico.

Coase señala que el juez se equivocó con su decisión, porque utilizó el marco de “víctima y victimario”. Enfatiza el hecho de que determinar quién es la víctima y quién es el victimario no es del todo claro. Al contrario, no se ve claramente por qué el confitero debía pagar si el médico fue el que llevó a cabo los cambios que afectaron su negocio. El área de tolerancia de ruido es un recurso escaso. Sin querer, ambos acabaron externalizándose recíprocamente: uno mediante el ruido y el otro mediante una demanda. Para Coase, aun con todo y la demanda, hubiera sido mucho mejor que ambas partes hubieran negociado mutuamente la salida más eficiente a su situación.

Consideremos la siguiente situación una vez establecidos los derechos legales de las partes. A toda externalidad recíproca se le puede poner un costo (usando los precios de aquella época):

  • El médico podría rehusar mudarse a otro lugar a un costo de $200.
  • El confitero podría rehusar su derecho a hacer ruido con su maquinaria a un costo de $100.

No importa quién ganara el caso, todo dependía de la “voluntad de pago” de cada uno. Tal vez, el confitero mismo podría gastar $100 para reducir el nivel de ruido o el médico pagar más de $200 para mudarse de lugar. O el médico podría pagar $100 para que el confitero redujera el nivel de ruido o el confitero pagar $200 para que el médico se mudara. Parecería que la medida más razonable y eficiente entre ambas partes es la de una inversión de $100 (por parte de alguno de los dos o por ambos) para la reducción del ruido del confitero. Si alguna de las dos partes no llegaba al acuerdo, entonces la medida más eficiente sería la del pago por la mudanza del médico.

Coase no veía por qué el mismo razonamiento no se podía aplicar a los casos de externalidades recíprocas en el ámbito de las comunicaciones y sugirió un sistema de negociación de precios en el sector privado en vez de las regulaciones –en ocasiones arbitrarias– de la FCC.

Debido a ciertos debates que surgieron a raíz de este escrito, Coase escribió un año más tarde su famoso ensayo “The Problem of Social Cost” (1960), es decir, el problema de las externalidades. El texto también se publicó en Journal of Law and Economics. Allí elaboró con mucho mejor lujo de detalles este mismo punto. Este es el artículo más citado en la historia de la economía y por ese y otros escritos ganó el Premio Nóbel de Economía en 1991.

Los ideólogos de la derecha política y los conservadores libertarios admiran a Ronald Coase y piensan que ese escrito implica que hay que dejárselo todo al libre mercado y que el estado es realmente un estorbo a negociaciones libres. En otras palabras, hay que dejar que opere la famosa “mano invisible” del mercado, por el que Adam Smith tanto abogaba. Como señala el economista Robert H. Frank en su libro The Darwin Economy, nada más lejos de la verdad.
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La falacia del conservadurismo libertario

Frank argumenta que muchos economistas y políticos que sostienen que Coase es su héroe no han puesto sus ensayos en el contexto de la totalidad de su obra. Durante los años 30, Coase publicó un ensayo muy conocido titulado “The Nature of the Firm” y planteaba que en un muy buen número de casos, la negociación entre partes usualmente era disfuncional (planteaba este problema como explicación del fenómeno de las firmas corporativas, en la que hay un poder supervisor que determinara las reglas para la producción colectiva de mercancías). Lo mismo ocurre en el caso del estado.

El verdadero planteamiento de Coase es el siguiente:

El estado debería asignar a las partes en conflicto sus respectivos derechos para facilitar su negociación libre en el mercado. Sin embargo, cuando el sector privado falla en ello, entonces le corresponde al estado tomar decisiones cónsonas con la producción de un resultado particular de lo que hubiera ocurrido si las dos partes hubieran   negociado libre y racionalmente entre ellas.

La razón de por qué Coase estuvo de acuerdo con un esquema de precios –esencialmente un sistema de subastas–, es que reproduciría aproximadamente (con todas sus imperfecciones) lo que ocurriría si las estaciones radiales hubieran negociado racional y libremente entre ellas. La norma general es que los recursos escasos tienen un precio en el mercado, que a su vez dependen de la oferta y la demanda efectiva. Una vez más, esto es un problema económico. Aquellos que tienen más dinero usualmente tienen mayor capacidad y, por ende, voluntad de pago que aquellos que cuentan con menos dinero. Por tanto, el gobierno le cobraría a una estación de radio el uso de la frecuencia y los límites de espacio aéreo para su uso dependiendo de su voluntad de pago por ello mediante algún tipo de impuesto. Su cobro compensaría el costo social por el que incurrirían estaciones  o individuos con mucho menos dinero, pero que no pueden acceder al mercado como quisieran. Además, si se implementa un impuesto progresivo,  impuestos más altos a aquellas estaciones con más dinero y más bajos para aquellas con menos dinero brindarían mayores oportunidades y espacios para estas últimas. En efecto, sería, en cierto sentido, una política de redistribución de riquezas.

Desde un punto de vista ético, no es válido el planteamiento de que “todo el mundo tiene derecho a su riqueza” o que “todo impuesto es un robo”. Los que argumentan así se les olvida que no hay un derecho ético a la propiedad o la riqueza. Como bien argumentan Liam Murphy y Thomas Nagel en su libro The Myth of Ownership, solo con la existencia del estado puede asignarse lo que es “propiedad” de alguien, pero no de acuerdo con el objetivo de protegerla a toda costa como valor absoluto, sino como medio para el fin último: el bienestar social. Siguiendo el esquema de Coase, deberíamos formular leyes de propiedad de tal manera que reproduzcan lo que individuos racionales hubieran negociado libremente si hubieran tenido la oportunidad … esto incluye la redistribución de riqueza para resolver problemas externalizantes debido a la naturaleza imperfecta del mercado y sus estructuras.

Y aunque el sector privado, especialmente los conservadores fuertemente asociados a las  grandes corporaciones, juren que la redistribución de riquezas es una mala idea, el gran secreto es que ellas mismas la ponen en práctica y no lo saben.
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Redistribución de riquezas en el sector privado

Desde hace varias décadas, muchos economistas se han percatado que en la mayoría de los sectores económicos, sean públicos o privados, existe un fenómeno conocido como “compresión de salarios”.  La siguiente gráfica nos dará una idea de lo que se trata:

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De acuerdo con la economía clásica, se supone que a un obrero se le paga un salario proporcional a su nivel de producción. Mientras mayor sea la producción, mayor es el salario; menor producción, menor salario. Se ha podido percatar en todo el mercado que, en términos absolutos, aquellos que más producen reciben más que los que menos producen. Sin embargo, esto no ocurre en proporción 1:1 como se solía pensar.  Al contrario, aunque en términos absolutos aquellos que producen más reciban mayor salario, en términos relativos aquellos que producen menos reciben mayor salario en proporción a lo que producen, mientras que aquellos que producen más reciben menor salario en proporción a lo que producen. El resultado es que en cada grupo laboral (el A, B y C) encontramos una compresión salarial.

¿Por qué es esto así? La respuesta se halla en nuestro innato sentido de equidad y justicia ante un problema de externalidades recíprocas, tal como Coase lo había descrito en sus obras.  El ser humano es complejo y no necesariamente todos los individuos están movidos estrictamente por razón de maximizar sus ganancias o tener un alto puesto. Aquellos que les interesa un alto puesto, pero no ganar mucho dinero, usualmente gravitan a un grupo como el de A. Aquellos que les interesa el dinero, pero no el alto puesto, usualmente terminan en un grupo laboral como el de C. Finalmente, aquellas personas con intereses mixtos tienden a un grupo como el de B. Mejor que cualquier otro sistema, el capitalismo tiene la virtud de ser flexible ante estas consideraciones humanas, aunque la distribución de personas en estos grupos laborales no sea perfecta.

Frank ha resaltado la situación relacional entre cada grupo laboral considerada como sociedad local. En cada grupo podemos ver la compresión salarial a nivel local. Aquellos que están en un puesto mayor suelen ser un número de individuos mucho más pequeño que los que están en un puesto más bajo. El estar en una posición de mayor producción es un bien escaso al que solo unos pocos miembros del grupo laboral tendrán acceso. Por la naturaleza de los bienes escasos, combinada con el sentido de justicia y equidad de los individuos, se establece una situación de externalidades recíprocas. La estructura per se es la que lo permite: si existe un alto puesto, entonces necesariamente tiene que existir un bajo puesto; si el alto puesto solo lo pueden ocupar un pocas personas, eso significa necesariamente que la mayoría no la puede ocupar. El del alto puesto fuerza al de bajo puesto a estar en un bajo puesto (perdonando la redundancia). Eso es un costo, una externalidad.

Muchos podrían justificar la proporción 1:1 de producción y salario con base en que los trabajadores en un alto puesto “se lo merecen”, han trabajado bien duro para estar  en su lugar de trabajo. Sin embargo, como Frank ha señalado en su libro más reciente, Success and Luck (2016), esa manera de pensar pasa por alto el rol que tienen las situaciones accidentales y azarosas a la hora de llegar a una posición de éxito. Alguien puede llegar a una posición de éxito por:

  1. Porque se lo merece.
  2. Porque es amigo del jefe.
  3. Porque se lo merece, aunque muchos otros individuos en el grupo también se lo merezcan.
  4. Porque aparecieron unas circunstancias accidentales en los que X era más indicado, aunque antes de ese incidente hubiera sido Y.
  5. Porque el jefe quería que X tuviera el puesto, pero como tuvo un accidente, puso a Y.
  6. Porque X tuvo un problema emocional en su alto puesto, tuvieron que sustituirlo con Y.
  7. … etc.

Aquellos que producen menos pueden percibir una situación de un alto nivel de inequidad por lo que los predispone producir mucho menos. Esto lleva a que la totalidad del grupo produzca menos aun cuando aquellos en un alto puesto produzcan más. La falta de esta disposición a aceptar una posición de inequidad es otra forma del mismo problema que notamos cuando discutimos el juego del ultimátum. Esto a la larga le cuesta al grupo entero, incluyendo a los que están en alta posición. Esto sería también una externalidad.

Pues, el remedio económicamente más eficiente para tratar este problema de externalidad recíproca es la redistribución de riquezas. Mediante la compresión de salarios, las compañías en general crean exactamente el equivalente a una transferencia de ingresos de aquellos que producen más a aquellos que producen menos. En otras palabras, la misma industria sigue el consejo de Coase: producen una situación de lo que hubiera ocurrido si aquellos que producen más y aquellos que producen menos hubieran negociado libre y racionalmente en torno a su problema de externalización recíproca.

¿Funciona? Esta normativa adoptada por toda la industria nos deja ver que sí. Para todos los efectos, para maximizar sus ganancias, las compañías mismas se convierten algo equivalente a un miniestado benefactor.

Continuará ….
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Bibliografía

Aristóteles. Ética nicomáquea / Ética eudemia. Madrid: Editorial Gredos, 2001.

Coase, Ronald. “The Nature of the Firm.” Economica, 4, 16 (1937): 386-405. doi:10:1111/j.1468-03351937.tb00002.x.

—. “The Problem of Social Cost.” Journal of Law and Economics. 3 (octubre 1960):
1-44.

Frank, Robert H. The Darwin Economy: Liberty, Competition, and the Common Good. Princeton: Princeton University Press, 2011.

—. Success and Luck: Good Fortune and the Myth of Meritocracy. Princeton: Princeton University Press, 2016.

—. What Price the Moral High Ground?: How to Succeed without Selling Your Soul. Princeton: Princeton University Press, 2010.

Macedo, Stephen y Josiah Ober. Primates and Philosophers: How Morality Evolved. Princeton: Princeton University Press, 2006.

Murphy, Liam y Thomas Nagel. The Myth of Ownership: Taxes and Justice. Oxford: Oxford University Press, 2002.

de Waal, Frans. Chimpanzee Politics: Power and Sex among Apes. US: John Hopkins University Press, 2007.

—. Good Natured: The Origins of Right and Wrong in Humans and Other Animals. US: Harvard University Press, 1996.

Los comienzos de la filosofía del siglo XX – 3

Publicaciones de la serie: 1, 2

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El cálculo como problema metafísico

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A la izquierda G. W. Leibniz y a la derecha Isaac Newton. Ambos desarrollaron el cálculo infinitesimal por separado, lo que llevó al segundo de acusar de plagio al primero. En el medio, una página de la obra de Leibniz, Nova methodus pro maximis et minimis, donde desarrolló su propuesta (1684), publicada antes de la obra de Newton, De analysi per aequationes numero terminorum infinitas (1711).

Uno de los más graves problemas del siglo XIX es la manera en que el desarrollo de ciertas áreas de las matemáticas parecían corroborar la tesis kantiana de que sus se fundaban todos en la intuición pura (tiempo y espacio puro de todo contenido empírico) y no exclusivamente en la razón deductiva no intuitiva (analítica a priori).

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El obispo George Berkeley, filósofo empirista

Aunque parezca increíble, lo mismo se planteaba en torno al cálculo desarrollado por G. W. Leibniz e Isaac Newton. Según algunos filósofos de la época, el éxito de esa disciplina era constatable en la filosofía natural de Newton. Gracias a ella, se pudo elaborar con mayor rigurosidad su teoría gravitacional. No obstante ello, el cálculo parecía una aberración. Con su noción de “límite”, el cálculo planteaba la convergencia gráfica a unos números específicos ad infinitum sin jamás llegar a él. Dependiendo de la ecuación, podríamos encontrar el caso de una razón con una variable en su denominador y cuyo límite implicaba un acercamiento infinito al número cero, pero sin llegar a él (una división por cero es imposible). Como si no fuera suficiente, el cálculo es la manera en que podía describir con ecuaciones el movimiento de una partícula en un plano cartesiano. Además, se hablaba del “fluido” de las líneas, entre otras extrañezas. El famoso filósofo empirista y obispo anglicano, George Berkeley (1685-1753), comparó este fenómeno matemático con las especulaciones teológicas y absurdas que eran remanentes o “fantasmas” de lo “infinitamente grande o pequeño”. Para él, estas nociones del cálculo son claras y distintas para la razón, pero no tienen base alguna en la experiencia.

Más adelante, vía la obra de Joseph-Louis Lagrange (1736-1813), específicamente su Teoría de las funciones matemáticas (1797), logró establecer una cierta unificación del cálculo matemático con el álgebra para que estas infinitudes se volvieran mejor inteligibles y aceptables desde el punto de vista matemático. Esto sacaría a la noción extraña de “límite” de la oscuridad “metafísica” que le caracterizaba. Como diría el erudito José Alberto Coffa, el acercamiento de Lagrange no remedió esta oscuridad y por tal razón, fue muy criticado, especialmente por haber utilizado un acercamiento analítico y no constructivista.

La resolución de Bolzano: El rigor analítico

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Bernard Bolzano

Sería Bernard Bolzano el que retomaría este problema y seguiría la ruta trazada por Lagrange, pero desde una perspectiva distinta. Como dijimos en nuestro artículo anterior de esta serie, él postulaba la existencia (una ontología) de los significados en sí o de las proposiciones en sí. Por ende, postulaba una suerte de realismo en la modalidad de platonismo. Sin embargo, esto no agotaba en lo absoluto los tipos de entidades existentes en un plano abstracto y atemporal. Bolzano pensaba que los objetos de las matemáticas (especialmente la aritmética y el cálculo) compartían este mismo estatus y que podían probarse analíticamente por la pura razón sin necesidad de recurrir a alguna doctrina construccionista de la “intuición pura” kantiana. Hay aserciones matemáticas verdaderas, pero no evidentes y cuya verdad necesitaba ser probada. Eran esencialmente conjeturas que podrían considerarse teoremas potenciales. Para probarlas, no hay que recurrir para nada a nociones geométricas espaciales en la intuición pura. Son verdades analíticas según fue definida por él (y que vimos en nuestro segundo artículo de la serie). Las gráficas del cálculo no representan en última instancia “flujos” o “dinámicas” espaciales (como alegaba Newton). Podríamos eliminar de nuestra consideración todo elemento espacial y tratar las ecuaciones del cálculo de manera puramente analítica.

Finalmente,en 1817, el genial matemático Bolzano, logró probar con todo rigor que:

… existe una función f(x) tal que si x es un valor, entonces la diferencia f(xw) – f(x) puede ser cada vez más pequeña que cualquier cantidad que le asignemos a w (Bernard Bolzano, “Rein analytischer Beweis des Lehrsatzes,” en Bernard Bolzano, Early Mathematical Works (1781-1848), editado por L. Novy (Praga: Institute of Czechoslovak and General History CSAS, 1981), 427-428.)

Hoy día, los matemáticos utilizan las definiciones delta (δ) y epsilón (ε) de continuidad (Coffa 1998, 28). También allí, probó por primera vez el Teorema del valor intermedio (como cortesía hacia los lectores, evitaré algunos tecnicismos matemáticos):

Teorema: Si f(x) es una función continua en un intervalo cerrado [a,b], con f(a) y f(b) con signos opuestos, entonces existe un punto c entre y b en el que f(c) = 0.

Prueba: Supongamos que f(a)<0<f(b). Supongamos también que hay una secuencia de números reales S en el que x es cualquier número entre b (incluyendo a ambos) y cuyo f(x)<0. Esta secuencia no está vacía y está acotada por b, así que tiene al menos una cota superior c. Hay tres posibilidades:

  1. f(c) < 0. Si este es el caso, entonces hay un intérvalo cercano a c en el que f(x)<0 para todo intérvalo incluyendo a aquellos que son mayores que c. Esto contradice el supuesto de que c es la cota superior.
  2. f(c) > 0. Si esto es verdad, entonces hay un intérvalo abierto cercano a c en que f(x)>0 para todo intérvalo, incluyendo a los menores de c. Sin embargo, esto es imposible porque ya definimos a c como la menor de todas las cotas superiores, por lo que f (x) < 0 para todo x menor que c.
  3. f(c) = 0. Las otras dos posibilidades quedan excluidas, por lo que nos resta esta opción. QED.

Varios años más adelante, el matemático francés, Augustin Louis Cauchy también ofreció otra demostración del mismo teorema (1821).

Sin embargo, en realidad, el teorema anterior puede considerarse una instancia de otro teorema mucho más general:

Teorema: Si f(x) es una función continua en un intervalo cerrado [a,b], en el que f(a)<u<f(b), entonces existe un punto c entre y b en el que f(c) = u.

Las consecuencias filosóficas de las pruebas de Bolzano

Fuera de la fascinante historia matemática, todo esto apuntaba a un error fundamental de la filosofía kantiana. Su semántica estaba rotundamente equivocada cuando limitaba a la analiticidad de las proposiciones (incluyendo a las matemáticas) a la estructura de sujeto-predicado. Sin embargo, lo más fundamental es que no hace falta apelar de manera alguna a la famosa “intuición pura” de la mente humana ni sus construcciones para validar los teoremas matemáticos de una manera absolutamente certera.

Esto también tenía otras implicaciones filosóficas inesperadas para los seguidores cientificistas y naturalistas kantianos. Desde el punto de vista epistemológico, Bolzano pudo demostrar que nadie sabía si un teorema era verdadero hasta que finalmente se pudiera probar. Es decir, las matemáticas constituyen verdadero conocimiento. Esto afirmaba la convicción platonista de Bolzano: existen verdades matemáticas en sí que nadie conoce hasta que se conciben en el entendimiento y se conocen por autoevidencia o por prueba matemática. Es más, dichas verdades nos hablan de unas entidades matemáticas. Si estas proposiciones son verdaderas, es porque dichas entidades existen.

El psicologismo nunca estaría de acuerdo con esta posición. Sin embargo, vinieron otros filósofos y matemáticos que socavaron más los fundamentos kantianos y psicologistas del siglo XIX.

Bibliografía

Brown, James Robert. Philosophy of Mathematics: A Contemporary Introduction to the World of Proofs and Pictures. NY: Routledge, 2008.

Coffa, José Alberto. The Semantic Tradition from Kant to Carnap: To the Vienna Station. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Los comienzos de la filosofía del siglo XX – 2

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El nacimiento de la semántica

Kant estaba equivocado cuando consideraba a la lógica como {una disciplina} terminada.”
-Bernard Bolzano

El siglo XIX vio nacer una variedad de perspectivas filosóficas sin precedentes hasta ese momento. Ya hemos mencionado a los idealistas alemanes y a los psicologistas. Podemos añadir perspectivas existencialistas –inauguradas por la obra de Søren Kierkegaard– y pensadores que enfatizaban la importancia moral de la voluntad, entre ellos Arthur Schopenhauer y Friedrich Nietzsche, entre otros. Otros campos relacionados con los anteriores incluian los biologistas, antropologistas, economicistas, ficcionistas y otras mentes afines a estas perspectivas.

A pesar de que todas estas constituyeron campos dominantes en la filosofía, casi nadie contaba con la visión admitidamente exótica de un sacerdote checo, filósofo y matemático conocido hoy como Bernard Bolzano.

La obra de Bolzano

Bernard_BolzanoBernhard Placidus Johann Gonzal Nepomuk Bolzano (1781-1848) no parecía ser en su tiempo un candidato a ser de los pensadores más influyentes en el futuro. Durante sus estudios universitarios, estudió filosofía, matemáticas y física. En 1805, se ordenó sacerdote católico después de algunos años de estudios teológicos y laboró como professur ordinarius de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Praga. Parte de las razones por las que no se hizo muy popular se debió a su personalidad, especialmente muy inclinada a condenar el militarismo y fomentar las vías pacíficas. Después de ser destituido de su puesto por las autoridades del Imperio Austríaco —como consecuencia de su visión progresista— se le prohibió enseñar o publicar filosofía, teología, lógica y ciencias. Fue exiliado a la ruralía y subsistió gracias a una pensión “graciosa” concedida por el Imperio.

Durante esos años, su salida de la docencia no detuvo su labor intelectual y escribió los cuatro volúmenes de su gran obra Teoría de las ciencias, publicada en 1837. Muy pocos filósofos de su tiempo le prestaron la atención que merecía. Hijo intelectual de Leibniz, Bolzano adoptaba una posición altamente inusual en aquella época: que las matemáticas y la lógica eran dos disciplinas cercanas y analíticas a priori; que ambas eran ciencias formales y deductivas a partir de conceptos. Se apartó de la opinión de Kant de que debía caracterizarse a las matemáticas como campo sintético a priori y trabajó arduamente para buscar unos nuevos cimientos para ese campo en desarrollo desde el siglo XVI y XVII. Estas obras se publicarían en revistas académicas relativamente oscuras y desconocidas. Sin embargo, Bolzano no pudo terminar su empresa. Regresó a Praga en 1842 y murió en 1848.

En un siglo XIX dominado por el idealismo alemán por un lado y los campos cientificistas y positivistas por el otro, su obra casi fue olvidada. Nadie podía sospechar que sería fundamental, no solo para el desarrollo de la lógica, sino también por establecer bases sólidas para el desarrollo de la filosofía del siglo XX.

La lógica y la semántica

En la época de Bolzano, la lógica que se enseñaba era la aristotélica, esto significa que la discusión de este pensador se centraría en tres ámbitos que se distinguen hoy día: la lógica formal, la semántica y la teoría del conocimiento. La semántica per se no existía en aquella época y, contrario a Kant, ese era su enfoque.

Contrario al kantianismo, Bolzano no encontró el fundamento científico en las facultades mentales sino más bien en la lógica y los significados (como veremos más adelante, no usaba ese término). La lógica no es una rama de la psicología, sino más bien una técnica imprescindible para toda ciencia. La lógica está más vinculada a los arreglos de y entre proposiciones que a los procesos psicológicos. Si este es el caso, entonces se debería explorar la naturaleza de las proposiciones en ellas mismas.

Las proposiciones pueden ser verdaderas o falsas con independencia de la mente humana. Por ejemplo, puedo proponer que “en la geometría euclidiana, el cuadrado de la hipotenusa de un triángulo rectángulo es igual a la suma del cuadrado de sus catetos”. La proposición expresada siempre será verdadera con independencia de nuestros contenidos mentales. Hay otras oraciones que nos hablan sobre ciertos hechos, por ejemplo, “John F. Kennedy fue asesinado en 1963.” La propuesta de la oración, en otras palabras, la proposición (Satz), es verdadera y siempre lo será aun cuando en el futuro todo el mundo piense algo lógicamente distinto. Finalmente, están aquellas oraciones que expresan verdad, pero solo en virtud de su estructura, por ejemplo, si dijera “Existen los ángeles florentinos o no existen los ángeles florentinos”, la proposición sería verdadera estrictamente hablando, independientemente si dichos seres celestiales existen o no.

De aquí, Bolzano distingue tres tipos de proposiciones verdaderas:

  • Aquellas que son de orden abstracto lógicomatemático y que son verdaderas siempre “en ellas mismas”.
  • Aquellas que nos hablan de un hecho ocurrido en la temporalidad, pero cuyo contenido (significado) permanece siendo verdadero con independencia de los hechos factuales temporales.
  • Aquellas que lo son en virtud de su forma o estructura.

Por otro lado, Bolzano subraya la importancia de no identificar las oraciones (la serie lingüística de signos que expresan proposiciones) con las proposiciones mismas. Hay que distinguir entre el signo de su “contenido”. El signo es físico (visual o auditivo). Su contenido es abstracto. Los signos “2” indoarábigo y “II” romano expresan la misma idea, el mismo contenido. Lo mismo ocurre con las oraciones.

Por otro lado, hay que distinguir entre las proposiciones consideradas en ellas mismas de las “representaciones subjetivas”, estas últimas son imágenes sensibles que nos representamos momentáneamente en la mente y que son puramente subjetivas. Las proposiciones expresadas son distintas al signo o todo lo físico y se hallan desvinculadas de los procesos mentales y temporales. En un sentido muy genuino, podemos hablar de “proposiciones en sí” (Sätze-an-sich) y de “verdades en sí” (Wahrheiten-an-sich) objetivas.

Las ciencias, el conocimiento genuino, busca objetividad. Por ende, aspira a “aprehender” o “captar” proposiciones objetivas, abstractas y lógicamente concatenadas.

A partir de ello, Bolzano identificaba tres ámbitos:

  • En primer lugar, el de los signos lingüísticos, donde encontramos palabras y oraciones.
  • En segundo lugar, las representaciones y los procesos mentales como puramente subjetivos.
  • En tercer lugar, un ámbito objetivo, pero abstracto que persiste “en sí” con independencia de toda ocurrencia del mundo físico y de los sucesos mentales. Esta independencia permite que una proposición sea “captada” o “aprehendida” por diversas mentes y, así, reconocerlas intersubjetivamente.

En términos sencillos, para Bolzano, este ámbito abstracto y atemporal era tan existente como el mundo físico. Aquí nace la tesis principal del realismo semántico contemporáneo, específicamente en la forma platonismo semántico: hay entidades lingüísticas que existen con independencia de la mente humana y los procesos físicos.

Desgraciadamente, otros filósofos pensaron ver matices teológicos detrás de ello, ya que Dios y las almas se consideraban abstractas, una razón por la que su obra fue ignorada por filósofos progresistas, psicologistas, idealistas, materialistas y positivistas de toda Europa. En sus mentes escandalizadas probablemente decían, “¡vuelta al Medioevo, a la edad oscura!”

Desgraciadamente para ellos, la obra de Bolzano sería clave para el avance de la filosofía, la lógica y las ciencias.

Analiticidad y sinteticidad

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Placa dedicada a la memoria de Bernard Bolzano en la Calle Celetná, en Praga.

Si hay proposiciones que son verdaderas solamente en virtud de su forma deductiva y no de su materia, tenemos que preguntarnos acerca de la naturaleza de esta última. Si las proposiciones no pertenecen al dominio de lo psicológico o de las representaciones subjetivas, entonces sus componentes deben pertenecer a  la región de los “en sí”. Bolzano se referiría a ellos bajo el término “representaciones en sí” (Vorstellungen-an-sich). Posteriormente, la tradición semántica les llamaría “significados” (Bedeutungen). Desde esta perspectiva, una proposición en sí no es sino una suerte de “representación en sí” compuesto por unas “representaciones objetivas” más elementales.

Con base en esto, el criterio de analiticidad de Bolzano difiere marcadamente del de Kant. Debido a que la inmensa mayoría de la filosofía de su momento se erigía sobre la Crítica de la razón pura, este nuevo criterio fue ignorado por muchísimo tiempo, teniendo como notable excepción a Edmund Husserl. Para Bolzano, una proposición es lógicamente analítica si es universalmente válida en virtud de su forma y no de sus componentes no lógicos (materiales). Esto no tiene nada que ver exclusivamente con la estructura “sujeto-predicado” como pensaba Kant. Esto tiene que ver exclusivamente con los componentes formales. Cualquiera podría sustituir los componentes materiales de las proposiciones por cuales quiera otros y ellas seguirían siendo verdaderas (o falsas) en virtud de su forma (lo que se conoce en filosofía como sustitución salva veritate).

Si digo, “Si los hombres son mortales y Pablo es hombre, entonces Pablo es mortal”, la proposición sería igualmente verdadera y tan lógicamente analítica que como si dijera “Si los elfos son mortales y Legolas es elfo, entonces Legolas es mortal”.  Esto se debe a que ambas proposiciones comparten la misma forma lógica en la que sustituimos las variables “hombres” y “Pablo” por “elfos” y “Legolas” correspondientemente. El valor de verdad específico (verdadero) no cambia en lo absoluto aun cuando los elfos no existan.

Desde esa perspectiva, la lógica no es a priori en el sentido kantiano de que sus proposiciones son reconocidas puramente por la razón en sí misma, sino porque sus aserciones son verdaderas formalmente hablando. Podríamos pensar la lógica compuesta de proposiciones cuyos componentes materiales pueden ser convertidos en variables en una cadena lógicamente deductiva. Si adoptamos un vocabulario fijo con definiciones fijas para los componentes formales, obtendremos de la lógica una ciencia puramente formal. Esto no se limitaría a la estructura formal “sujeto-predicado” sino también a formas de conjunción, disyunción, implicación, entre otros. Tampoco se restringe en lo absoluto a los silogismos tradicionales aristotélicos sino a cualquier otra forma deductiva. De esta manera, Bolzano sentó las bases para una reforma de la lógica como ciencia formal. Para todos los efectos, Bolzano caracterizaba a las proposiciones como analíticas si son un conjunto ordenado de variables configuradas de tal manera que puedan ser sustituidas objetualmente (es decir, por objetos) salva veritate. De esta manera, cualquier proposición puede ser analíticamente verdadera o analíticamente falsa. Contrario a Kant, para Bolzano, el contenido material de las proposiciones (si un concepto está o no incluido en otro) es irrelevante a la hora de determinar analiticidad.

Toda proposición que no fuera analítica en este sentido, sería sintética. Sin embargo, contrario a sus filósofos contemporáneos, Bolzano aceptaba la existencia de proposiciones sintéticas a priori, pero las caracterizaba de una manera completamente distinta a la de Kant. Desde el punto de vista del idealismo trascendental, lo que importaba era si un concepto estaba o no contenido en otro. En cambio, para Bolzano, esta manera de proceder sería un error fundamental de la aproximación kantiana. Cuando decimos que la suma de los ángulos de un triángulo es 180⁰, no estamos buscando “conceptos dentro de conceptos”. Obviamente esta proposición geométrica es una sintética, pero es una verdad a priori debido a que es necesaria. Aunque él utilizaba alguna aproximación empirista para tratar de justificar su creencia de que los juicios de la geometría eran a priori, no supo con certeza cómo hacerlo. Sin embargo, intuyó que la justificación de la geometría debía ser derivable puramente a nivel conceptual sin asistencia alguna de la experiencia.

De esta discusión, se desprende la distinción entre necesidad y analiticidad. Para Bolzano, tanto las proposiciones analíticas como las sintéticas a priori son necesarias. Las primeras son lógicamente necesarias, mientras que las segundas son no lógicamente necesarias (ejemplo de esta, “Lo que es cuerpo no puede ser inextenso”). Sin embargo, para explicar esta necesidad, recurrió a una noción “empirista” o “casi inductivista” —en el sentido de que cierto arreglo formal o material se entiende como necesario porque ha sido confirmado con argumentos innumerable veces. Por tal razón, su doctrina epistemológica se quedó coja y su teoría de cómo es que captamos proposiciones a priori resultaba ser insatisfactoria.

Continuaremos con Bolzano en nuestro próxima publicación de esta serie.

Bibliografía

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Gracias a Eva …

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Adán y Eva por Mabuse (1510)

El mito de Adán y Eva ha sido una gran fuente de reflexión en torno a la actitud existencial humana ante la vida. Ese es precisamente el rol de la mitología.  Bien entendido el término, un mito no es otra cosa que un relato que es motor emotivo del ser humano para vincularse con el mundo de una cierta manera.

Según los exégetas del Antiguo Testamento, esta narración tan conocida forma parte de uno de los dos relatos de la creación, a saber el sacerdotal (P, Génesis 1-2:4a) y el yahvista (J, Génesis 2-4). El último se destaca por ser una tradición que, desde el principio, se refiere a Dios con el nombre de “YHWH Elohim” (“יַהְוֶה אֱלֹהִים” probablemente pronunciado “yavé elojim“). Esta es la que nos cuenta lo acontecido con la primera pareja humana en la Biblia hebrea.

Aunque la narración de la creación según P –que data de los siglos VI-V a.C.– aparece inicialmente en el libro de Génesis, fue J –que data del siglo X a.C.– el que fue elaborado cronológicamente primero. P escribió su relato como una alternativa al de J y todo lo que nos dice sobre el primer hombre y la primera mujer es lo siguiente:

Dijo Elohim: “Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza; que manden en los peces del mar y en las aves del cielo, en las bestias y en todas las alimañas terrestres, y en todos los reptiles que reptan por la tierra.”

Creó, pues, Elohim al ser humano a imagen suya,
a imagen de Elohim lo creó,
macho y hembra los creó.

Después los bendijo Elohim con estas palabras: “Sed fecundos y multiplicaos, henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y en las aves del cielo y en todo animal que repta por la tierra.”… Vio Elohim cuanto había hecho, y todo estaba muy bien (Génesis 1:26-28.31a)

No hay caída del hombre y la mujer, P omite toda referencia a ello.

Por otro lado, el relato de Adán y Eva actualmente se asocia fuertemente con la llamada “caída de la humanidad en el pecado”. Eva se dejó tentar por el Diablo, representado por la serpiente y fue ella la que tentó al hombre. De ahí que veamos a un autor cristiano desconocido, que se hizo pasar documentalmente por el Apóstol Pablo, diciendo lo siguiente en cuanto a las mujeres en las asambleas:

Así mismo que las mujeres, vestidas decorosamente, se adornen con pudor y modestia, no con trenzas ni con oro o perlas o vestidos costosos, sino con buenas obras, como conviene a mujeres que hacen profesión de piedad. La mujer oiga la instrucción en silencio, con toda sumisión. No permito que la mujer enseñe ni que domine al hombre. Que se mantenga en silencio. Porque Adán fue formado primero y Eva en segundo lugar. Y el engañado no fue Adán, sino la mujer que, seducida, incurrió en la transgresión. Con todo, se salvará por su maternidad mientras persevere con modestia en la fe, en la caridad y en la santidad (1 Timoteo 2:9-15).

A esto añadamos la perspectiva agustiniana del pecado original: gracias a Adán y Eva, entró el pecado como factor de herencia en la humanidad por haber desobedecido a Yahveh. Por eso, nunca podremos salvarnos sin la gracia de Dios.

Aunque parezca increíble, el sentido original del relato J era exactamente el opuesto.

Trasfondo cultural del relato J de Adán y Eva

La narración de la primera pareja humana se da dentro del contexto del Medio Oriente. El judaísmo del siglo X a.C. era uno muy lejano del monoteísmo estricto. Hoy hay una amplia evidencia arqueológica consistente con la perspectiva de que los israelitas en general, a nivel folclórico, eran politeístas. Esto no es de extrañar debido a su afinidad particular a sociedades politeístas aledañas en la Antigüedad. El antiguo hebreo ha mostrado muchísimas afinidades con el ugarítico, lenguaje procedente del Antiguo Ugarit, donde se adoraba a una variedad de dioses entre los que se encuentra el dios Baal –en ocasiones confundido con el dios cananeo El, en otras, descrito como hijo de El– y su esposa Asherah –a veces también esposa de El o de Yahveh–. Tras la rebelión de los cananeos contra las altas castas durante el siglo XIII a.C. y su desprendimiento del Antiguo Egipto, los cananeos protoisraelitas se fueron estableciendo por todos lados en región palestina, constituyendo así sociedades igualitarias de acuerdo a sus afinidades tribales. La cosmología de los antiguos hebreos y la de la civilización ugarítica –y la de otros pueblos en la Media Luna Fértil oriental– eran bien semejantes.

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Un dracma fenicio del siglo IV a.C. con una imagen que parece ser el nombre “Yaju”.  Su imagen tiene características semejantes a las de Yahveh según descritas en Ezequiel 1:4-28.

Por otro lado, parece que por acción levítica, también la sociedad hebrea antigua llevó a cabo un proceso sincrético influenciado por los habitantes de la región de Madián, especialmente por el pueblo de los shasu, quienes adoraban a un dios conocido como Yaju (יַהוּ). Muchos exégetas de la Biblia hebrea sostienen que de este nombre se derivó el de Yahveh (יַהְוֶה), que gradualmente se fue identificando más con el dios cananeo El (אֵל), para forjar el nombre “Yahveh Elohim” (ver un rastro de ello en Éxodo 6:3). A medida que fue pasando el tiempo, por acciones del sacerdocio levita y de ciertos monarcas –a saber David, Salomón, Ezequías y Josías–, se llevaron a cabo una serie de reformas religiosas que transformaron una sociedad politeísta a una henoteísta. Esto significa que reconocían la existencia de otros dioses y de varios tipos de divinidades, pero practicaban la monolatría, rendían honor y adoración exclusivamente al dios nacional, Yahveh Elohim. Ya cercano a los tiempos del Nuevo Testamento, llegó a predominar un monoteísmo débil, en el que se reconocía a Yahveh como el único dios estrictamente eterno, todopoderoso, existente desde siempre, creador del cosmos, pero también creador de otras divinidades (una segunda potencia, ángeles y otras entidades espirituales). En el mejor de los casos, algunas de las otras potencias se concebían como hipóstasis divinas, es decir, como atributos divinos que adquieren autonomía (la Sabiduría, el Logos divino, entre otros) en relación con Dios. Finalmente, después de las reformas farisaicas de los siglos I y II, se fue transformando el judaísmo en una religión estrictamente monoteísta.

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Fragmento del diluvio de la Épica de Gilgamesh

Regresemos una vez más al mundo de los antiguos hebreos. Además de los shasu y su culto a Yaju, ellos recibieron influencias culturales sumerias y acádicas, tales como la de la Épica de Gilgamesh. El relato nos habla del rey tiránico de Uruk, Gilgamesh, quien oprimía a su gente, por lo que la población clamaba a los dioses por ayuda. Al escuchar el clamor, los dioses quisieron crearle un rival, un hombre llamado Enkidu.

Al principio, Enkidu vivía en un estado de inocencia apegado a los animales y a la naturaleza en general. Sin embargo, para que fuera rival de Gilgamesh, los dioses le enviaron a Shihamat, una prostituta del templo para que con una actividad sexual –“por seis días y siete noches”– le civilizara.  Una vez concluido, Enkidu notaba entristecido y angustiado que los animales huían de él, porque ya al ser preparado para la civilización, se había apartado de la naturaleza.

A pesar de que fue creado como rival de Gilgamesh, eventualmente ambos se hicieron amigos. Tras la muerte de Enkidu, el acongojado rey se sintió motivado a buscar la manera de conseguir la inmortalidad. Durante se travesía, logra visitar a Utanapistim, quien le narró una de las más famosas versiones del diluvio universal que conocemos y le dijo dónde se encontraba la planta de la vida eterna. Gilgamesh la logró encontrar, pero una serpiente la robó, por lo que vio claramente que su vida desembocaría en la muerte. La épica termina con el final triste de la muerte de este monarca en Uruk.

Podemos ver que en esta épica mítica encontramos muchos de los mismos temas que encontramos en la versión J de la creación. Cuando Yahveh Elohim creó al hombre –un ‘adam (אָדָם)– y a la mujer, hizo que sus vidas fueran consistentes con la naturaleza, aunque con un nivel de conocimiento inferior al de los dioses. Tampoco les  forjó al nivel de los animales, sino que le otorgó al hombre dominio sobre ellos: le dice al hombre que nombre a los animales. Desde la perspectiva hebrea antigua, el acto de nombrar (i.e. ponerle nombre) a algo o a alguien es una manera de dominarlo.

A pesar de ello, Yahveh Elohim le prohibió al hombre y a la mujer comer del Árbol del Conocimiento del Bien y del Mal. Si nos fijamos bien, al desobedecer esta orden e ingerir el fruto del conocimiento del bien y del mal, la mujer no fue motivo de “caída” sino de exaltación. Gracias a Eva, los seres humanos llegamos a ser muchos más cercanos al ámbito divino.

El momento de la exaltación por Eva

Nos dice el autor J, que la serpiente era el “más astuto” de los animales del campo. Esto nos revela que esta criatura originalmente no significaba el Diablo o Satanás, sino que era considerada una serpiente de la que descenderían todas las demás. El relato J es, en menor medida, una explicación etiológica de por qué las serpientes no tienen patas y se arrastran por el suelo: porque Yahveh Elohim condenó a la generadora de todas las demás a reptar por la tierra.

Nos dice Génesis:

Dijo {la serpiente} a la mujer: “¿Cómo que os ha dicho Elohim que no comáis de ninguno de los árboles del jardín?” Respondió la mujer a la serpiente: “Podemos comer del fruto de los árboles del jardín.  Mas del fruto del árbol que está en medio del jardín, ha dicho Dios: No comáis de él, ni lo toquéis, so pena de muerte.” Replicó la serpiente a la mujer: “De ninguna manera moriréis. Es que Elohim sabe muy bien que el día en que comáis de él se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal” (Génesis 3:1b-5).

¿Ocurrió lo que la serpiente había predicho?

El relato J nos dice que cuando Eva comió de la fruta y se la entregó a Adán, a ambos se le abrieron los ojos y descubrieron que estaban desnudos –algo que ellos conocieron o supieron lo que habían hecho, un mal–. En ese instante obtuvieron conocimiento del bien y del mal. En otras palabras, salieron de su humanidad primitiva y los seres humanos adquirieron un poder divino, el de conocer el bien y el mal.

Mientras Yahveh Elohim estaba paseando por el jardín de Edén, descubrió su acto de rebeldía. En seguida empezó lo que llamaríamos en inglés “the blaming game“: Adán le echó la culpa a Eva y esta a su vez responsabilizó a la serpiente. Después de distribuir sendas condenas, nos dice Génesis que Yahveh Elohim decía a otros (presumiblemente a los demás dioses) que efectivamente el ser humano se había vuelto como uno de ellos en relación con el conocimiento del bien y del mal.

Y dijo Yahveh Elohim: “¡Resulta que el hombre ha venido a ser como uno de nosotros, en cuanto a conocer el bien y el mal! Ahora, pues, cuidado, no alargue su mano y tome también del árbol de la vida y comiendo de él viva para siempre.” Así que lo echó Yahveh Dios del jardín de Edén, para que labrase el suelo de donde había sido tomado. Tras expulsar al hombre, puso delante del jardín de Edén querubines y la llama de espada vibrante, para guardar el camino del árbol de la vida (Génesis 3:21-24).

Nótese que antes de estas palabras, Yahveh le había dicho al ser humano que no perecería si no comía del Árbol del Conocimiento, por lo que sí tenía acceso al Árbol de la Vida. Ahora que comió de la fruta prohibida, Yahveh le impidió ese acceso a la vida eterna. El ser humano, ahora criatura semidivina, estaría condenado a la muerte.

Este no es el único caso. En el texto J, Yahveh Elohim obstaculizó todo intento de divinización definitiva del ser humano, por ejemplo, en el caso de la descendencia divina y humana cuando los hijos de Yahveh Elohim “conocían” a las mujeres humanas (Génesis 6) o en el que se construía la torre de Babel (Génesis 11:1-9).

Sin embargo, lo mejor del relato mitológico de J sobre nuestros primeros padres nos revelan algo insólito, al menos en relación con las demás tradiciones del Pentateuco. La tradición elohísta (E, siglo IX a.C.) y la P tienen dos relatos distintos de cómo Yahveh le reveló su nombre a Moisés (Éxodo 3:14-16; 6:2-8). Sin embargo, en J, después de haber comido de la fruta, el hombre llamó a su mujer “Eva” por ser la “madre de todos los vivientes” y, sin Yahveh Elohim haber revelado su nombre, es Eva la primera en mencionar el nombre de Yahveh:

Tuvo relaciones el hombre con Eva, su mujer, que concibió y dio a luz a Caín, y dijo: “He adquirido un varón con el favor de Yahveh” (Génesis 4:1).

El valor actual de Eva

El mito no es una pura mentira, sino una manera de una civilización particular en un tiempo específico de decir una verdad, algo que nos ayuda a relacionarnos y vincularnos con la realidad de una manera particular. No aceptamos la existencia histórica de unos primeros padres. La investigación genética de nuestra evolución biológica ha dejado ya con total claridad la imposibilidad de que todos hayamos descendido de una sola pareja.

Sin embargo, en el mismo sentido en el que Marx expresaba su admiración por el mítico Prometeo encadenado según presentado por la obra atribuida a Esquilo, de la misma manera podemos valorar a Eva y lo que representa a la luz de nuestro análisis del texto yahvista. De la misma manera en que Prometeo se rebeló contra los dioses al entregarle el fuego (¿del conocimiento?) a los hombres, Eva tomó la iniciativa de la desobediencia para regalarnos una bendición de carácter divino, el conocimiento de lo bueno y lo malo, el sentido moral.

Aun así, este nuevo poder divino, que míticamente es hechura de Eva y biológicamente es legado de nuestros ancestros en la travesía de la evolución, conlleva la condena de ser responsables de las consecuencias de nuestras acciones, especialmente en nuestro ámbito planetario. En la más reciente emergencia global del cambio climático, Gaia no tendrá a otro culpable ante sí que aquellos que abusaron de su libertad para alterar y perjudicar la vida en el planeta. Sin embargo, la Buena Noticia es que por nuestra libertad, podemos unir nuestros esfuerzos para cambiar el curso de acción actual que nos lleva por el camino de la muerte colectiva.

Ya no debemos perder el tiempo con actitudes misóginas fundamentadas en un malentendido en torno a una de las joyas mitológicas del libro del Génesis. Aprendamos lo mejor de este:  nos toca escoger nuestro futuro …  gracias a Eva.
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Post Data: Vídeo instructivo sobre algunas deidades en el Antiguo Israel

(Corrección a Dever: “Easter” no se deriva de “Ishtar”)

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Los comienzos de la filosofía del siglo XX – 1

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©2016, Pedro M. Rosario Barbosa

Introducción

Este es el primer artículo de una serie en torno a los comienzos de la filosofía del siglo XX, que es gran medida el fundamento de las discusiones contemporáneas de la filosofía, tanto en su vertiente analítica como la continental.

Debido a que las raíces de estas discusiones brotan de  problemas surgidos por parte de la filosofía kantiana y su discusión en el siglo XIX, ese será nuestro punto de partida. Por tal razón, en estos primeros artículos nos dedicaremos a echarle a un vistazo a la manera en que se formuló la filosofía kantiana, su discusión, cómo se desarrollaron campos ajenos tales como la lógica, las matemáticas, las ciencias naturales y la semántica  en el siglo XIX y el impacto de todos estos factores en la filosofía en el siglo XX.

El Legado de Kant

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Immanuel Kant

Immanuel Kant (1724-1804) dejó una huella muy marcada en la historia de la filosofía moderna gracias a su joya filosófica, la Crítica de la razón pura. Hay varios componentes de esa obra que deben examinarse para comprender muchos de los problemas filosóficos surgidos en el siglo XIX.

La semántica kantiana

Exposición breve

Aunque Kant vivió antes del nacimiento de la semántica como campo de investigación –“inaugurado” por Bernhard Bolzano (1781-1848), a quien discutiremos más tarde en la serie–, él heredó ciertos elementos de la filosofía medieval y moderna y que, simultáneamente, le llevaron a innovar en el ámbito de la lógica de su tiempo. Nos estamos refiriendo a las famosas distinciones kantiana entre tipos de conocimientos y de juicios.

Para Kant, podemos identificar dos clases de conocimiento:

  • Conocimiento a posteriori: conocimiento obtenido por la experiencia.
  • Conocimiento a priori: conocimiento obtenido con independencia de la experiencia.

A su vez, hay dos clases de juicios, pero dio dos definiciones distintas de cada uno:

  • Juicios analíticos:
    • Def 1: Dada la estructura de los enunciados en sujeto y predicado, un juicio es analítico si el concepto del predicado ya está incluido en el concepto del sujeto. Por ejemplo: “Los cuerpos son extensos”. No hace falta recurrir a la experiencia para saber si los cuerpos son extensos, porque el concepto de extensión ya está incluido en el concepto de cuerpo.
    • Def 2: Si el juicio se basa exclusivamente en los principios de identidad y de no contradicción, entonces es analítico. Por ejemplo, hablar de un cuerpo sin extensión sería autonmáticamente una contradicción.
  • Juicios sintéticos:
    • Def 1: Dada la estructura de los enunciados en sujeto y predicado, un juicio es sintético si el concepto del predicado no está incluido en el concepto del sujeto. Por ejemplo: “Los cuerpos son pesados”. Ya que podemos concebir e imaginar cuerpos sin peso, el concepto de este último no está incluido en el del primero.
    • Def 2: Si el juicio no se basa exclusivamente en los principios de identidad y de no contradicción, entonces es sintético.

Al hacer estas distinciones, entonces identificaba tres tipos de juicios:

  • Juicios analíticos:  Todos estos son a priori.
  • Juicios sintéticos a posteriori: Todos estos son juicios de la experiencia en general.
  • Juicios sintéticos a priori: Juicios sintéticos que son necesarios y universales.

Como ejemplos de juicios sintéticos a priori, Kant nos ofrece dos:

  1. Leyes formuladas por las ciencias: Tomemos por ejemplo la tercera ley de movimiento, “Toda fuerza de acción conlleva una fuerza de reacción que es igual en magnitud y opuesta en dirección.” Como bien señaló Kant (y antes que él, Hume), el concepto de ser igual en magnitud y opuesto en dirección no se halla incluido en el concepto de fuerza de acción. Así que evidentemente nos encontramos ante un juicio sintético. Sin embargo, es necesario para la comprensión del universo y es aplicable a todos los objetos del cosmos.  No es una ley dada por la experiencia (i.e. es a priori) debido a que no hemos tenido ni tendremos una experiencia posible de tal universalidad.
  2. Las verdades de las matemáticas en general:  Nos dice Kant que si tomamos el juicio “7 + 5 = 12”, tal vez nos veamos tentados a declararlo analítico, ya que utiliza el concepto de identidad y de no contradicción:  si negáramos este juicio, entonces obtendríamos una contradicción. Sin embargo, si se examina desde la perspectiva de la estructura sujeto-predicado, el concepto de doce no está incluido en el concepto de “7 + 5”. La razón de ello es que el concepto de doce adviene a la mente una vez se pueden contar cinco unidades (de dedos o piedritas) a partir de siete. Ninguno de los números son objetos sensibles, sino que son concebidos y contruidos en la intuición pura.  Por lo tanto, estamos ante juicios singulares (no universales), pero que son necesarios y son sintéticos a priori.

Ante este panorama, Kant nos presenta una nueva perspectiva en torno a los juicios.  Todos los juicios de la lógica son analíticos, todos los juicios de las matemáticas (incluyendo los de la geometría) son sintéticos a priori y todos los juicios que expresan leyes naturales también lo son.

Problemas con la semántica kantiana

Ante esta innovadora teoría de los juicios, nos encontramos ante unas serias dificultades que harían estas distinciones difíciles de aceptar para los filósofos del siglo XIX y del XX.

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Gottfried Wilhelm Leibniz

Un caso particular es su caracterización de los juicios de la lógica como analíticos a priori, y los de las matemáticas como sintéticos a priori. Aunque Kant reconoce su “aprioricidad” como elemento común, no integra ciertos aspectos importantes de un filósofo que conocía bien, Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). De acuerdo con Leibniz, al igual que el álgebra, es muy posible matematizar los silogismos de la lógica aristotélica mediante el uso de variables proposicionales y convertirla en una especie de álgebra de la lógica (lo que llamaríamos hoy día “lógica formal”). Gracias al desarrollo del cálculo infinitesimal –del cual él fue coautor–, también es posible matematizar las relaciones geométricas. De esa manera, la lógica formal y las matemáticas podrían potencialmente formar juntas una gran “megadisciplina” a la que él llamaba “mathesis universalis“.  Hoy día podemos apreciar esta perspectiva leibniciana con nitidez, ya que la lógica y las matemáticas son hoy día inseparables en el ámbito de las ciencias formales. Sin embargo, al Kant caracterizar a la lógica como analítica y a las matemática como sintética, muchos filósofos del siglo XIX en general (con rarísimas excepciones que discutiremos en esta serie) no pudieron apreciar bien las afinidades de ambos campos. Kant los trata como ámbitos extraños, uno fundado en la lógica pura y otro en la construcción en la intuición pura.

El asunto empeora cuando vemos que las definiciones que nos da Kant en torno a los juicios analíticos y sintéticos no son coherentes. Esto se ve bien claro en el caso de los juicios de la aritmética. En primer lugar, según una de las definiciones, el juicio “7 + 5 = 12” debería comprenderse como analítico precisamente porque se basa en el principio de identidad y en el de no contradicción (cualquier negación de ese juicio sería una contradicción automática). Sin embargo, Kant insiste en que es sintético debido a que hay una estructura sujeto-predicado en la que el concepto de predicado está incluido en el concepto del sujeto. Para apelar esta “no inclusión” como juicio analítico, no apela al contenido del enunciado mismo, sino al proceso mental por el que intuitivamente descubrimos (¿o construimos?) la relación entre la suma del siete y el cinco con el número doce. Sin embargo, esto muestra claramente que aunque ambas definiciones kantianas de analiticidad y sinteticidad parecen a prima facie semejantes, en realidad son incompatibles entre sí.

Ante esto, se presenta la dificultad de la naturaleza de la “necesidad” y “universalidad” como son planteadas por Kant. Una cosa es que el principio de identidad sea lógicamente necesario y universal, aplicable a todos los juicios posibles. Igualmente se podría argumentar de los juicios de la aritmética. Sin embargo, este no es el mismo tipo de “necesidad” y  “universalidad” que encontramos en el caso de la tercera ley de movimiento. En cierto sentido, podría argumentarse desde Kant que dicha ley es “universal” y “necesaria” en cuanto a que es condición de posibilidad de conocer el comportamiento de los objetos físicos del universo. Sin embargo, su negación no implicaría automáticamente una contradicción, por lo que no es lógicamente necesaria.

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David Hume

Este último factor nos invita a adentrarnos en uno de los problemas tanto epistemológicos como semánticos de la propuesta kantiana: su noción bien particular de “a priori“. Para muchos filósofos modernos anteriores a Kant, a priori no solamente significaba “aquello que no es dado por la experiencia”, sino también como aquello fundamentado en la lógica. Filósofos tan opuestos como Leibniz y como David Hume (1711-1776) coincidían en este sentido particular. Para Leibniz, toda verdad de razón (vérités-de-raison) es a priori debido a que es lógicamente necesaria y su negación implicaría automáticamente una contradicción. Lo mismo sucede con las relaciones de ideas (relations of ideas) como las caracterizaba Hume.  Sin embargo, para Kant, la noción de “a priori” implicaba algo más:  a priori es todo aquello que se funda exclusivamente en las facultades mentales de la especie humana sin elementos de sensación o experiencia. En otras palabras, la objetividad de los juicios no solo depende de su contenido, sino también del hecho de que son formulados como resultado de la constitución de objetos como fenómenos y de su entendimiento vía las categorías. Por lo tanto, la “aprioricidad” de los juicios se halla subordinada a construcciones mentales dentro del esquema de las formas de la intuición y de los conceptos puros del entendimiento.

Problemas de la epistemología kantiana

De acuerdo con Kant, podemos formular los juicios gracias a nuestros procesos cognoscitivos. En primer lugar, nos encontramos ante la constitución de los objetos de conocimiento, los fenómenos. Cada fenómeno contiene componentes materiales y formales. Las sensaciones son los componentes materiales, mientras que los formales (el espacio y el tiempo) son puestos por la mente como condición de posibilidad –i.e. como elementos “a priori“– de que se constituyan fenómenos.

La forma de la intuición del espacio como algo puesto por la mente no es nada en el mundo externo. Solo es la condición de posibilidad de la constitución sensible de todo fenómeno en el sentido externo y que no es idéntico a la cosa en sí (al nóumeno). El espacio intuitivo es concebido newtonianamente, es decir, como un ámbito exclusivamente tridimensional y absoluto en donde se encuentran los objetos sensibles y no, como pensaba Leibniz, un ámbito relacional que depende de la existencia de dos o más objetos. Para Kant, si se eliminaran todos los fenómenos sensibles, todavía quedaría el espacio tridimensioinal vacío como un absoluto.

Vale la pena señalar que al hacer el espacio como un elemento necesario del conocimiento, Kant no le cierra las puertas a la posibilidad de elaborar alguna geometría no euclidiana. Para él, los juicios geométricos son todos sintéticos. Dado ese hecho, puede ser posible negar el juicio “por dos puntos en el espacio pasa solamente una línea recta” sin miedo a contradicción. Sin embargo, lo que es incuestionable es que, para Kant, el espacio euclidiano tridimensional es el único que parece indispensable para el conocimiento humano, ya que es solamente en él que es posible la constitución del fenómeno y la construcción geométrica.

El tiempo es una forma de la intuición puesto por la mente como condición de posibilidad de la constitución del fenómeno en el sentido interno. El tiempo no es comprendido como una dimensión adicional al espacio ni como algo perteneciente a las cosas en sí, sino como una condición a priori del devenir de los fenómenos.

Desde la lente kantiana, fuera del espacio y del tiempo es imposible conocer nada, ya que las cosas en sí no son conocibles, como tampoco lo son entidades no fenoménicamente dadas (los átomos, Dios, el comienzo del universo, entre otras).

Para que estos fenómenos sean entendidos y conocidos legítimamente, estos tienen que comprenderse de acuerdo a los conceptos puros del entendimiento (categorías),de los cuales Kant identifica doce:

  • Categorías de cantidad
    • Unidad
    • Pluralidad
    • Totalidad
  • Categorías de cualidad
    • Realidad
    • Negación
    • Límite
  • Categorías de relación
    • Sustancia y accidente
    • Causa y efecto
    • Reciprocidad
  • Categorías de modalidad
    • Posibilidad – imposibilidad
    • Existencia-no existencia
    • Necesidad-contingencia

Sin estas estas categorías, no sería posible formular los juicios que les corresponden. Así que ellas se convierten en la condición de posibilidad de todo juicio y de toda conocimiento legítimo.

Algunos filósofos posteriores a Kant, tales como Edmund Husserl (1859-1938), solían caracterizar a estas categorías como puramente “míticas”. Algunas de ellas son lógicas (unidad, totalidad, negación). Otras se basan explícitamente en las leyes de movimiento de Newton (las categorías de relación) y en la metafísica aristotélica (sustancia-accidente, posibilidad, necesidad, contingencia, etc.).

Últimas reflexiones

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G. W. F. Hegel

El siglo XIX fue en gran medida una continuación y, por otra, una respuesta a Kant. El idealismo alemán culminado con G. W. F. Hegel  (1770-1831) fue, en cierto sentido un desarrollo de algunas nociones kantianas a nivel histórico y social. Sin embargo, en el caso de Hegel, encontramos un gran rechazo a la convicción kantiana de que es imposible conocer las cosas en sí. Al contrario, las cosas en sí se nos dan ellas mismas como fenómenos. Estas pueden comprenderse por la razón porque en sí son racionales. Esto lleva a una fenomenología del espíritu en la que la razón mental (como pensamiento compartido) y la razón del universo se unifican en un proceso dialéctico del autoconocimiento espiritual. Aquí podemos encontrar algunas de las raíces de la filosofía continental del siglo XX.

Otros seguirían una corriente más psicológica, negando unos aspectos de la filosofía kantiana mientras que afirmaban otras más cercana a criterios naturalistas. La corriente más cientificista de la filosofía kantiana rechazaba al idealismo alemán, pero se volvió más groseramente empirista. Aquí se abrió un abanico de posiciones en torno a la naturaleza de la mente, la manera de obtener conocimiento, la búsqueda de la legitimidad de la lógica y de las matemáticas con bases empíricas, entre otros. John Stuart Mill (1806-1873) adoptaría una postura groseramente sensorial del origen de las ideas lógicas y matemáticas; Franz Brentano (1838-1917) abogaría por una postura más moderada. El siglo XIX pudo ver el desarrollo del psicologismo –postura iniciada por John Locke (1632-1704)– con todo su esplendor.  De acuerdo con este grupo dominante de la filosofía del siglo XIX, el referente de todo pensamiento son las ideas forjadas en la mente humana a partir de la experiencia. Como en aquella época la lógica se concebía como el campo que examinaba las formas del recto pensar, y los antipsicologistas también compartían esta convicción, se concebiría a la lógica como una rama de la psicología empírica. Se trataban a las matemáticas como productos construcciones mentales o, en un buen número de casos, como abstracciones a partir de los objetos sensibles de la experiencia. Evidentemente, el psicologismo rechazaba el racionalismo leibniciano y ayudó a perpetuar la barrera aparentemente infranquable entre la lógica y las matemáticas durante el siglo XIX.

Solo un puñado relativamente desconocido de filósofos estaría al margen de todos estos planteamientos cuestionando en principio muchas de las concepciones semánticas de Kant. La geometría no euclidiana y otros desarrollos matemáticos y lógicos y algunos descubrimientos científicos eventualmente llegaron a retar directamente el esquema epistemológico kantiano.  El siglo XX se revelaría más adelante como la culminación de todos estos procesos. Debido a ello, muchos pensadores se vieron en la necesidad de descartar por completo el modelo gnoseológico kantiano para  volver a cimentar el conocimiento genuinamente científico.

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